Muhammad Legenhausen om boken ”The Tao of Islam”

Muhammad Legenhausen är en amerikansk filosof (f. 1953, New York) som konverterade från katolicismen till islam 1983. Idag undervisar han vid Imam Khomeini Education and Research Institute i den heliga lärdomsstaden Qom, Iran, och har, liksom den iranske filosofen Seyyed Hossein Nasr, ägnat stort intresse för frågor om religiös pluralism och religionsdialog, men ur olika perspektiv och med olika resultat. I boken Islam and Religious Pluralism förordar Legenhausen en ”icke-reducerande pluralism”.

Mellan 1990 och 1994 har han undervisat i religionsfilosofi, etik och epistemologi vid den filosofiska akademin i Iran. Sedan 1996 forskar och undervisar han i västerländsk filosofi och kristendom vid Imam Khomeini Education and Research Institute. I boken Jesus through the Qur’an and Shi’ite Narrations (2005) har Legenhausen gjort en sammanställning av traditioner om Jesus Kristus ur islamiska källor. Han har även översatt Khomeinis mystiska dikter till engelska i samlingen Wine of Love (2003) och driver bloggen Peace Through Understanding.

The Tao of Islam: A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought
Sachiko Murata
Albany: State University of New York Press
1992

Den här boken är ett sant mästerverk, inte bara som översättning och exposé, utan också som ett exempel på islamiskt missionsarbete. Boken är sammantaget det hittills bästa svaret på den kritik mot islam som framförts av olika feministiska grupperingar både i Väst och i den muslimska världen. I korthet visar den att kritikerna inte lyckas tränga inunder islams yta, en yta som bedöms utifrån moderna västerländska kriterier, medan en adekvat förståelse av det kvinnliga i islam endast kan uppnås om man tränger ned i den islamiska andlighetens hav – ett hav vars djup här lodas mästerligt genom översättningar av inte mindre än fyrtioåtta muslimska lärda och som innefattar berättelser tillskrivna de shiitiska imamerna, filosofiska stycken av författare som Ibn Sina och Mulla Sadra, poesi av Hafiz, ’Attar och Rumi, samt urval från olika ’irfani och sufiska verk av Ibn ’Arabi och hans lärjungar, liksom även av andra författare som Najm al-Din Kubra, Khwajah ’Abdullah Ansari och ’Ayn al-Quadat, för att bara nämna några.

Översättningarna spänner över en rad olika ämnesområden, från teologi till kosmologi och religionspsykologi, men den genomgående tråden är det manligt-kvinnliga bildspråk som författarna använder sig av. Slutsatsen är att de begrepp om manligt och kvinnligt som finns i islamiskt tänkande har sitt ursprung i dess grundläggande orientering mot Verkligheten. Den feministiska kritiken av islam avslöjas som blott ett vidareförande av den negativa, manliga propaganda som varit utmärkande för Västs attityd till islam, och till icke-västerländska kulturer överhuvudtaget, sedan åtminstone kolonialtiden. Istället för att begränsa sig till västerländska tankemodeller bryter författaren ny mark på området jämförande studier genom att förklara dualismen mellan manligt och kvinnligt i islamiskt tänkande med hjälp av de taoistiska begreppen yin och yang. The Tao of Islam är sannerligen en studie i islamiskt tänkande som är ämnad att bli en klassiker.

Samtidigt är det en bok som är dömd att bli kontroversiell och missförstådd. Problemet gäller kvinnors ställning i den islamiska lagen. I så måtto som Murata fokuserar på den symboliska aspekten av manligt och kvinnligt kommer hon med all sannolikhet missförstås av två grupper: dels av paragrafryttare som inte vill se bortom lagens bokstavliga ordalydelse, dels av dem som är motståndare till islamisk lag. Företrädare för båda dessa grupper kommer säkerligen misstolka Muratas tes som om den innebar att lagen kan överges till förmån för vaga uttalanden av symboliskt art. Till grund för detta missförstånd ligger föreställningen om att så snart ett begrepp kan tolkas symboliskt eller metaforiskt, så kan det inte förstås på något annat sätt. Om ”kvinna” tolkas som en symbol för den ”lägre själen” och denna tolkning används för att härleda den islamiska lagens förordningar, så blir följden antingen ren nonsens eller ett fullständigt förnekande av den islamiska civillagen, för om det sägs att en man ska ärva dubbelt så mycket som en kvinna så kan det inte betyda att intellektet ska ärva dubbelt så mycket som den lägre själen. Så kommer juristerna kritisera Murata för att hon övergivit lagen, och motståndarna till den islamiska lagen kommer hylla henne för detsamma. Men för en uppmärksam läsare räcker det med att ögna igenom boken för att det ska stå klart att den på intet sätt försöker ersätta lagen med en uppsättning symboliska förhållanden. Gång på gång understryker Murata den respekt för islams heliga lag, sharia’ah, som utmärker huvudfåran inom den islamiska mystiska traditionen. Det bildliga används inte för att ersätta det bokstavliga, utan för att belysa det. De traditionella skillnader mellan könen, som slås fast i den islamiska lagen, rättfärdigas inte genom sexistiska påståenden om att kvinnor av naturen skulle vara underlägsna männen, utan genom att man visar hur dessa skillnader ingår som element i en bredare, hierarkisk förståelse av verkligheten. Det innebär inte att islamiska värden aldrig har åberopats för att göra kvinnor orättvisa – det har de förvisso; inte heller betyder det att kvinnor, enligt islam, skulle sakna rättigheter liknande mannens – det gör de förvisso inte, vilket framgår av självaste Koranen (2:228); och ingen borde förneka vikten av akademisk forskning på dessa områden. Men Muratas bok är inte en sociologisk studie av islam, inte heller en studie av islamisk lag. Bokens syfte är inte att reda ut muslimers såväl som icke-muslimers missuppfattningar om den islamiska lagens inställning till kvinnor. Syftet är snarare att visa hur begrepp om manligt och kvinnligt, vilka i dagens Väst uppfattas som synnerligen politiskt inkorrekta, fungerar i den islamiska, andliga traditionen där de används på ett sätt som väsentligen skiljer sig från den politiska diskurs om förtryck, underkastelse och individuella rättigheter som dominerar så mycket av dagens intellektuella samtal om manligt och kvinnligt i Väst. Det som möter oss i boken är ett helt annat sätt att tänka kring manligt och kvinnligt.

Efter att ha avlagt doktorsexamen i persisk litteratur vid universitet i Teheran skrev författaren, Sachiko Murata, en magisteruppsats om tillfälliga äktenskap och deras sociala betydelse vid den teologiska fakulteten på samma universitet. Under studietiden i Iran översatte hon ett 1600-talsverk om usul al-fiqh (teoretisk rättslära) till japanska. Jämte sina studier i fiqh och usul studerade författaren också den islamiska visdomstraditionen under namnkunniga experter som Toshiko Izutsu och Seyyed Hossein Nasr, och hon har även haft förmånen att under flera år få arbeta tillsammans med sin man, William C. Chittick. För närvarande är hon professor i religionsvetenskap vid State University of New York.

Boken består förutom inledningen av fyra delar, av vilka den första inviger läsaren i de tre centrala teman som sedan diskuteras i resten av boken: Gud, kosmos och människan. Dessutom innehåller boken ett efterord som behandlar den feministiska kritiken mot islam, två appendix med en kronologisk lista över och kommentarer om de citerade författarna, ett register över citat från Koranen, ett register över hadith och andra utsagor, samt ett allmänt register.

Inledningen uppehåller sig först vid betydelsen av kulturella skillnader och på vilket sätt fördomar grundade i den västerländska kulturen kan hindra den västerländske forskaren från att till fullo förstå kvinnors roll i islamiska samhällen. För att råda bot på sådana missförstånd är det nödvändigt att man sätter sig in i islams intellektuella tradition. Den feministiska kritiken av islam kännetecknas av okunskap om och en nedlåtande attityd till denna tradition. Därefter behandlar författaren bakgrunden och motiven till varför hon skrivit boken och förklarar den för boken centrala jämförelsen mellan å ena sidan de feminina och maskulina principerna i taoismen (yin och yang), och å andra sidan den könssymbolism som finns i islamiskt tänkande. Hon förklarar att i islam måste allt förstås utifrån dess förhållande till Gud, och den islamiska förståelsen av Gud själv återfinns i spänningen mellan den negativa och den positiva teologin, tanzih och tashbih, vilka har en motsvarighet i principerna om yin och yang i taoistiskt tänkande. På samma vis delar muslimska författare ofta upp Guds attribut – Guds nittionio namn som de brukar kallas – i majestätsattribut (jalal) och skönhetsattribut (jamal), något som Murata benämner yang-namn och yin-namn. Olika symboler i Koranen, som exempelvis Pennan och Tavlan, kan också tolkas i termer av en maskulin/feminin dualism.

Den första delen består av ett enda kapitel, ”De tre realiteterna”. I det visar författaren att vad hon kallar islams Tao innefattar tre stora realiteter, Gud, kosmos och människan, och att den islamiska visdomstraditionen betraktar dessa realiteter som oskiljaktiga. ”De kan alla var för sig ses som återgivningar av Tao, med de två grundläggande principerna, yin och yang, harmoniskt närvarande.” Både makrokosmos och mikrokosmos vittnar om Gud.

Den andra delen, ”Teologi”, innehåller två kapitel. I det första, ”Gudomlig dualism”, gör författaren till att börja med klart att detta uttryck inte alls ska ses som ett förnekande av Guds absoluta enhet, tahwid. Dualismen hör väsentligen till människans sätt att tala och tänka om det gudomliga. På samma vis görs det i kinesiskt tänkande en skillnad mellan det onämnbara Tao och ett Tao som kan benämnas, talas om och polariseras i principerna om yin och yang. Detta förklaras närmare genom den skillnad mellan varats enhet och kunskapens mångfald som diskuteras hos muslimska författare, samt den uppdelning av de gudomliga attributen i majestäts- och skönhetsattribut som tidigare berörts. Slutligen förklaras de sociala innebörderna av den gudomliga dualismen: människans främsta plikt är att hörsamma Guds lag, shari’ah, ty det är endast genom att bäva inför Guds majestätiska attribut som hon kan finna vägen till skönhetens attribut. I det andra kapitlet, ”Guds två händer”, behandlas förhållandena mellan de gudomliga attributen mer utförligt. Metaforen med den högra och vänstra handen förklaras genom hänvisning till teologer, mystiker och koranuttolkare. Gud sägs inte bara ha två händer, utan även två fötter, och den betydelse som denna symbolik hade i Ibn ’Arabis och hans efterföljares tänkande förklaras här utförligt.

Den tredje delen, ”Kosmologi”, har fyra kapitel. I det första, ”Himmel och jord”, diskuteras världens skapelse, likheterna och skillnaderna mellan himlen och jorden, de sju himlarna, samt de fyra jordiska elementen. I det påföljande kapitlet, ”Makrokosmiskt äktenskap”, jämförs förhållandet mellan himlen och jorden med förhållandet mellan man och hustru. Himlen sägs ha ingått äktenskap med jorden på grund av dess skönhet och dygd; Ibn ’Arabis lära om ett universellt äktenskap som genomtränger all existens, förklaras med särskild hänvisning till de koranska symbolerna Pennan och Tavlan, varefter begreppen Det första intellektet och Den universella själen introduceras och illustreras genom Sohrawardis diskussion om ängeln Gabriels två vingar. I det tredje kapitlet, ”Mänskligt äktenskap”, visas den mänskliga innebörden av allt detta. Det uppehåller sig i första hand vid några centrala ayat i Koranen och uttalanden av profeten och hur de tolkats av Ibn ’Arabi och andra. I det sista kapitlet, ”Skötet”, diskuteras det ursprungliga, kvinnligt mottagande förhållande som alla varelser har till Gud, samt Guds oändliga nåd. Skötet symboliserar den gudomliga nåd som är inneboende i naturen och genom vilken individen leds mot fullkomlighet och närhet till Gud.

Bokens fjärde del, ”Andlig psykologi”, består av fyra kapitel. Det första, ”Statisk hierarki”, diskuterar korrespondensen mellan makrokosmos och mikrokosmos och på vilket sätt denna korrespondens vittnar om en djupare korrespondens med den gudomliga verkligheten, i enlighet med Koranens ayah: ”Vi skall visa dem våra tecken vid horisonten och i dem själva tills de förstår att Han är verkligheten ”. Murata förklarar att denna korrespondenstanke är särskilt viktig för en viss sorts esoterisk tolkning av Koranen, ta’wil. Korrespondensen mellan mikrokosmos och makrokosmos gör det möjligt att formulera en ta’wil eller en tolkning av en ayat vilken till synes beskriver kosmos som om den istället gäller en människa, t.ex. genom att himlen och jorden uppfattas som symboler för anden och själen. Efter denna utläggning om ta’wil förs en mer utförlig diskussion om intellektet, anden och själen med utgångspunkt från ett uttalande tillskrivet Imam Sadiq, vilket jämförs med Ghazalis synpunkter i ämnet. I det nionde kapitlet, ”Själens dynamik”, redogör Murata för jihad eller strävan på vägen till Gud. Hon visar här att den hierarki som presenterats i det föregående kapitlet inte endast är deskriptiv, utan också normativ, och att den i så måtto markerar stadier på vägen i den andliga utvecklingen. Därefter följer en spännande diskussion om relationen mellan det deskriptiva och det normativa, en diskussion som sträcker sig långt bortom den rent negativa föreställningen om en absolut dikotomi som kännetecknat västerländsk etik sedan Hume; diskussionen tar sig nämligen an frågan om hur en harmoni mellan deskriptivt och normativt ska kunna uppnås. Svaret ligger i en andlig psykologi där vissa typer av egenskaper, hos Gud, i kosmos och i människan, ställs bredvid varandra; genom att vara uppmärksamma på dessa egenskaper kan människor påminnas om krafterna inom dem själva och sätta dem i relation till de gudomliga buden. Detta följs av en diskussion om syndafallet och vägen till själslig rening.

I bokens avslutande kapitel, ”Hjärtat”, hittar vi en veritabel skatt av källmaterial som behandlar hjärtat och som härrör från samma islamiska tradition av andlig hierarki och dynamik som diskuterats i de två föregående kapitlen. T.ex. får vi veta att ’Abd al Razzaq Kashani använder begreppet hjärta för att referera till det som gör en människa mänsklig. Han tolkar koranversen, ”Adam, lev nu, du och din hustru, i denna lustgård!”, utifrån tesen att själen är hjärtats hustru. Också sufin Najm al-Din Raze jämför hjärtat och själen med manligt och kvinnligt och hävdar att hjärtat och själen är kroppens och andens barn. Själen är dottern och liknar sin moder kroppen; hjärtat är sonen och liknar sin fader anden. RM hävdar vidare att själen har två inneboende egenskaper som den ärvt från sin moder kroppen, nämligen nyckfullhet och ilska, och Murata förklarar här att nyckfullheten i sig är själens kvinnliga yin-del medan ilskan är den manliga yang-delen. Precis som taoisterna menar att det i allt yin måste finnas något av yang och vice versa, så måste den kvinnliga själen innehålla något av manlig ilska. Den eftersträvade harmonin uppnås genom den islamiska lagen, shari’ah. Shari’ah kräver att hustrun är lojal mot sin man, dvs. den orienterar själen mot hjärtat: ”Sharias funktion består däri att den dirigerar själens alla krafter på ett sådant sätt att själen kan nå lycka” (s. 286). I en kommentar till Koranen förklarar Kashani att Gud genom Koranen ger det urskiljande intellektet dess förmåga, och att denna urskiljningsförmåga ”sedan blir en bot för hjärtats sjukdomar” (s. 302). De sjukdomar som ska botas är bland annat okunnighet, tvivel, hyckleri, hjärtats blindhet, agg och avund. De analytiska distinktioner som görs i islamisk lag mellan det rena (tahir) och det orena (najis), det rätta (sahib) och det orätta (bath), liksom den kategorisering av handlingar i sådana som är obligatoriska (wajib), rekommendabla (mustahabb), neutrala (mubah), klandervärda (makruh) och förbjudna (haram) – allt detta krävs för att uppnå den sanna, harmoniska syntesen av själens delar, vilken i sin tur är en förutsättning för hjärtats hälsa.

De sista stegen i hjärtats fulländning är tillintetgörelse (fana) och fortblivande (baqa); det förra sker genom uppenbarelsen av Guds vänstra hand eller majestätets yang-attribut, medan den senare sker genom uppenbarelsen av Guds högra hand eller skönhetens yin-atribut.

Förhållandet mellan själen och anden beskrivs ofta som ett konfliktförhållande, där själen drar individen bort från vägledningens ljus (liksom yin i taoismen beskrivs den som en mörk kraft), under det att anden drar individen mot Gud. Genom själens underordning under anden uppnås balans och harmoni, något som liknas vid ett äktenskap mellan Det första intellektet och Den universella själen. Resultatet av denna lyckliga förmälning är det mänskliga hjärtat, ett barn skapat efter Guds avbild. I linje med denna uppfattning om hjärtat beskrivs den fulländade människan ofta som någon som har hjärta. Mawlawi Jalal al-Din Rumi menar att anden endast är medvetande, och att den som har ett större medvetande således har en större ande. Människans ande är större än djurets på grund av dess överlägsna medvetenhet. ”Ty den ande som tillhör Guds vänner, de som har hjärta, är ännu större … Det var därför änglarna föll på knä för Adam: Hans ande var större än deras existens.” (s.305)

Beträffande det kosmiska äktenskapet mellan själ och ande, skriver Murata: ”Om den fulländade, rationella själen ska aktualiseras måste dess föräldrar – ande och själ – ingå äktenskap, föda den och nära den.” (s. 306). Det är anmärkningsvärt att Murata här beskriver hjärtat som den ”fulländade, rationella själen”, för enligt ett modernt västerländskt synsätt ses rationalitet och hjärta som varande i konflikt med varandra. I västerländsk litteratur symboliserar hjärtat den emotionella sidan av människan, medan huvudet representerar den rationellt kalkylerande sidan. Denna dikotomi är fullständigt främmande för den islamiska, andliga traditionen, där hjärtat identifieras med det rationella och rationaliteten anses sträcka sig bortom det rena kalkylerandet. Istället för att betrakta själen som bestående av två stridande parter, förnuft och känsla – där konst och religion är inskränkt till det emotionella och förnuftet till ren och skär sifferexcersis – så kan det vara nyttigt att anamma det mer radikala sätt att se på människan som den islamiska traditionen föreslår. Enligt denna tradition är det inte själen som innefattar hjärta och intellekt, utan snarare är det själen och förnuftet som i sann harmoni ger upphov till hjärtat.

Murata vidareutvecklar ämnet genom att presentera en text av Shihab al-Din ’Umar Suhrawardi, en av de första författarna som diskuterade själens och intellektets äktenskap och hjärtats födelse. Han beskriver själen som människans djuriska ande. Denna själ och anden dras till varandra precis som Adam och Eva, och de älskar varandra så högt att var och en förnimmer döden i den andres frånvaro. Resultatet av själens och intellektets (andens) förening är hjärtat – inte det konkreta köttstycket, utan det ogripbara hjärtat. Hjärtat har hos somliga människor en dragning till själen, hos andra en dragning till anden. Suhrawardi citerar här en hadith som tillskrivs islams profet och enligt vilken det finns fyra sorters hjärtan: den troendes hjärta som hyser en lysande lampa, den icke-troendes svarta och förvända hjärta, hycklarens hjärta som är styrt av böjelser, samt det kluvna hjärtat i vilket det finns både tro och hyckleri. I den mån hjärtat dras mot intellektet kommer det att ernå lycka, och i den mån det dras mot den djuriska anden eller  den jordiska själen kommer det att bli olyckligt. Det kan nämnas att Imam Khumayni i sin Chehel hadith kommenterar och visar den etiska innebörden i en liknande hadith som brukar tillskrivas Imam Baqir.

Kapitlet avslutas med en rad insiktsfulla anmärkningar om vad det innebär att vara en sann man och en sann kvinna. En sann man är någon vars intellekt eller ande härskar över hans eller hennes själ, detta oavsett personens fysiska kön. Begreppet ”man” avser alltså något positivt, medan ”kvinna” ofta används för att referera till själens lägre, onda delar. Det är i det avseendet som en kvinna kan kallas för man, eller som Rumi säger: ”ibland döljer sig en hjälte som Rustam i en kvinnas kropp, vilket är fallet med Maria.” Både män och kvinnor når fulländning genom att manifestera Guds attribut; män manifesterar i första hand de majestätiska attributen och i andra hand skönhetens attribut, för kvinnor är det i allmänhet tvärtom. ”Endast när hon är helt och hållet sig själv genom att vara ett med Gud, så kan hon vara helt och hållet mänsklig och helt och hållet kvinna.” (s. 318)

För en västerländsk läsare är den här boken en verklig utmaning och väcker många frågor kring den liberala kulturens förhärskande värden. Också för en muslim är boken en utmaning; den ger oss möjlighet att återupptäcka en aspekt av islamisk kultur som många har fjärmat sig från eftersom västerländska värden ofta anammats omedvetet. Samtidigt ger boken oss en säker grund från vilken vi kan försvara de inträngande insikter som kännetecknar den islamiska, intellektuella tradition Murata skriver om, en tradition som dagens muslimska intellektuella skulle göra gott i att efterlikna.

Muhammad Legenhausen

1. Se Forty Hadith: An Exposition, del 34, av Imam Ruhullah al-Musawi al Khumayni, översatt av A.Q.Qara’i, Al-Tawhid, Vol XII, s. 13-24, som även finns tillgänglig på http://www.al-islam.org/fortyhadith

Översättning: Staffan Vahlqvist

Tidigare publicerad i tidskriften Minaret nr 4 2007

Läs:

Uppsats av Sachiko Murata: ”Islams tao”
Intervju med Muhammad Legenhausen: ”Khomeinis dolda sidor”